Comment chrétiens et musulmans parlent-ils de Dieu ?

[Commission doctrinale des évêques de France - 23/05/08]

D’emblée, un aspect s’impose : christianisme et islam (auquel il faudrait ajouter le judaïsme) sont des religions monothéistes. Le credo chrétien commence par ces mots : « Je crois en un seul Dieu » et les musulmans déclarent : « Pas d’autre dieu que Dieu » (Allah). Le décret du concile Vatican II sur les religions non chrétiennes déclare « l’Eglise regarde avec estime les musulmans qui adorent le Dieu un, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, et qui a parlé aux hommes » (Nostra aetate n° 3).

1. Il convient d’emblée de préciser de quel point de vue nous parlons de Dieu. S’il s’agit de Dieu avec lequel la créature humaine est en relation par l’acte de foi, la prière, le désir d’accomplir sa volonté, de lui plaire et même de l’aimer (ce qui est vrai dans le courant mystique de l’islam), en tant qu’entité éternelle, créatrice, bienveillante … christianisme et islam peuvent se reconnaître sans trop de difficulté. De même, une approche métaphysique révèle de nombreuses similitudes.
Mais une convergence aussi apparente, soulignée par le choix des qualificatifs que retient le Concile, ne peut pas laisser dans l’ombre des différences et même des oppositions radicales. La façon dont chrétiens et musulmans parlent de Dieu est très différente.

- L’islam insiste très fortement sur l’unicité de Dieu et ne peut pas accepter la révélation du christianisme portant sur le fait que Dieu est Père, Fils et Esprit. La notion de Trinité n’est pas comprise. Elle est refusée au nom du rejet du polythéisme. Le texte du Coran est généralement compris par la tradition musulmane pour estimer que les chrétiens ont altéré, voire falsifié les Ecritures bibliques pour leur faire affirmer la Trinité (Coran 4,171 ; 5,116).

- Non seulement, il ne peut pas y avoir plusieurs personnes en Dieu, mais encore il ne peut pas y avoir d’incarnation. Celle-ci, pour l’islam, est une atteinte à la transcendance de Dieu. En effet, l’islam estime que Dieu est très proche de l’être humain, mais également d’une nature totalement différente de lui. Les musulmans refusent « d’associer » toute créature à Dieu. Il n’est donc ni possible ni sérieux d’affirmer qu’un être puisse être vrai Dieu et vrai homme (Coran 3,59 ; 5,72 ; 43,59).
Il faut bien dire que l’impression qui émane d’une lecture du Coran par les chrétiens est que son information concernant le christianisme est très pauvre et bien souvent inexacte.

- Le Coran refuse la mort de Jésus sur la croix. En réalité, dit-il, la crucifixion de Jésus fut pour les témoins de la scène une apparence ou une illusion (certains commentateur parleront plus tard d’un sosie qui aurait été crucifié à la place de Jésus, que Dieu a élevé auprès de lui). De ce fait, il n’y a plus de salut qui vienne par le Christ Jésus (Coran 4,157-159). Celui-ci est seulement un grand prophète, né de la Vierge Marie, qui est venu apporter aux hommes l’Évangile, un message provenant réellement de Dieu, mais qui a été déformé par les chrétiens. Jésus est donc un simple homme.
Pour l’islam, Jésus étant prophète, subit normalement des épreuves, mais puisqu’il est vraiment un envoyé de Dieu, il ne peut connaître d’échec final.

- L’islam ignore toute médiation et rejette ce qui lui semble être un obstacle entre Dieu et les hommes alors que pour le christianisme le salut est donné par le Christ, le seul médiateur entre Dieu et les hommes.

- Pour l’islam comme pour le christianisme, Dieu parle aux hommes et il existe des Écritures saintes. Mais les conceptions de la révélation sont très différentes : le Coran est le fruit d’une dictée de Dieu à Mohammed, il est la parole de Dieu telle que Dieu lui-même l’exprime et la prononce. On ira jusqu’à dire que le Coran est éternel et incréé. Mais cette position majoritaire est, aujourd’hui, l’objet de débats parmi les savants et croyants musulmans. Certains, parmi eux, n’hésitent pas à parler d’interprétation du Coran. Pour les chrétiens, c’est Dieu qui a inspiré les auteurs bibliques qui ont rédigé les livres de la Bible en se servant des mots et des formes littéraires de leur temps.

- Pour les musulmans, les affirmations du Coran ont l’autorité de la Parole de Dieu. De ce fait, le dialogue dogmatique est rendu bien difficile sur ces questions essentielles. Sans ignorer ces différences fondamentales, il faut noter que le dialogue est possible sur d’autres domaines de la foi, comme la prière, la vie morale, la création, le sens de l’homme.

2. Il convient d’approfondir cette question en relevant avec soin des points d’appui pour un vrai dialogue. Vatican II a cette phrase : « Le dessein de salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout premier lieu les musulmans qui professent avoir la foi d’Abraham, adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux, futur juge des hommes au dernier jour » (Lumen gentium n° 16).

Cette phrase du Concile utilise l’expression « adorent avec nous », ce qui montre une relation réelle entre les croyants tournés ensemble vers le Dieu Créateur. Les points communs sont soulignés également dans cette citation lorsqu’elle indique un certain nombre de caractéristiques dans lesquelles chrétiens et musulmans peuvent se retrouver.

Notre perception du mystère de Dieu n’est pas la même. Pour les chrétiens, l’incarnation du Fils de Dieu a transformé les choses : « Dieu, personne ne l’a jamais vu, le Fils Unique qui est tourné vers le sein du Père, nous l’a fait connaître » (Jean 1,18).

Le dialogue théologique portant sur Dieu se construit dans un climat dans lequel on se livre personnellement dans son intimité. Il demande de la sympathie entre les interlocuteurs. Mais il exige en même temps une réelle clarté de l’identité de la foi chrétienne. Ce que le Christ nous a fait connaître de Dieu est d’une exceptionnelle richesse : contempler la Trinité et en parler, c’est montrer comment elle est la source de notre vie spirituelle et de notre manière de nous comporter.

Il est bon de renvoyer à l’allocution du Pape Jean-Paul II à Casablanca pour de jeunes musulmans, le 19 août 1985 (voir DC 1985, pp. 942-946). En voici quelques extraits : « Je crois que nous, chrétiens et musulmans, nous devons reconnaître avec joie les valeurs religieuses que nous avons en commun et en rendre grâce à Dieu. Les uns et les autres, nous croyons en un Dieu, le Dieu unique, qui est toute justice et miséricorde ; nous croyons à l’importance de la prière, du jeûne et de l’aumône, de la pénitence et du pardon ; nous croyons que Dieu nous sera un juge miséricordieux à la fin des temps et nous espérons qu’après la résurrection, il sera satisfait de nous et nous savons que nous serons satisfaits de lui. La loyauté exige aussi que nous reconnaissions et respections nos différences. La plus fondamentale est évidemment le regard que nous portons sur la personne et l’œuvre de Jésus de Nazareth. Vous savez que, pour les chrétiens, ce Jésus les fait entrer dans une connaissance intime du mystère de Dieu et dans une communion filiale à ses dons, si bien qu’ils le reconnaissent et le proclament Seigneur et Sauveur. Ce sont là des différences importantes, que nous pouvons accepter avec humilité et respect, dans la tolérance mutuelle ; il y a là un mystère sur lequel Dieu nous éclairera un jour, j’en suis certain » (p. 945).

Enfin, dans son récent voyage apostolique en Turquie, le Pape Benoît XVI a déclaré aux responsables des affaires religieuses du pays : « Le Pape Grégoire VII parlait de la charité spéciale que se doivent réciproquement les chrétiens et les musulmans puisque « nous croyons et nous confessons un seul Dieu, même si nous le faisons de manières diverses, chaque jour le louant et le vénérant comme créateur des siècles et souverain de ce monde » (Patr. Latine, 148, 451 – cf. D.C. 2007 p. 12).

† Pierre-Marie CARRÉ
Président de la Commission doctrinale

Prière pour les Juifs

[source : Zenit]

Formule latine amendée de la prière pour les juifs : « Dialogue et profession de foi »

ROME, Mardi 26 février 2008 (ZENIT.org) - Dans cette réflexion documentée intitulée « Dialogue et profession de foi », le P. Michel Remaud revient sur la formule latine amendée de la prière pour les juifs le Vendredi saint, selon le rituel exceptionnel, en latin, selon le rite de Jean XXIII, de l'Office de la Passion. Cette réflexion a été publiée en ligne le 19 février 2008 dans « Un Echo d'Israël ». Les intertitres sont de la rédaction.

Rappelons que le P. Michel Remaud est directeur de l'Institut chrétien d'Etudes juives et de littérature rabbinique.

Dialogue et profession de foi

La récente polémique au sujet de la prière pour les juifs le vendredi saint a laissé de côté, me semble-t-il, l'essentiel de la question : le chrétien qui exprime sa foi en faisant siennes les formules du Nouveau Testament doit-il être soupçonné d'une volonté de conversion lorsqu'il dialogue avec les juifs ?

Avant de risquer une réponse à cette question, il est nécessaire de donner quelques précisions préliminaires sur des sujets où les moyens d'information ont introduit moins de lumière que de confusion.

Question de rituel

Pour désigner le rituel antérieur à la réforme de 1969, les chroniqueurs de presse ont créé l'expression, commode, mais inadéquate, de « messe en latin ». En réalité, ce qui distingue l'ancien rituel de l'actuel n'est pas l'usage du latin, puisque le missel promulgué en application de la réforme conciliaire est lui-même rédigé en langue latine et qu'il est aujourd'hui utilisé concurremment avec ses traductions dans les langues vivantes. Les différences entre l'ancien rituel et l'actuel portent sur des détails que la plupart des journalistes seraient incapables d'expliquer, et dont on peut penser qu'ils ne les passionnent guère. Disons seulement, puisque beaucoup l'ignorent, que la célébration sous la forme actuelle n'est qu'un retour à l'usage de l'antiquité tel qu'il est décrit par les pères de l'Église, et qu'elle est beaucoup plus proche des origines que ne l'était la liturgie d'il y a cinquante ans. La « tradition » n'est pas à confondre avec les souvenirs d'enfance de ceux qui ont toujours ce mot à la bouche, ou avec ceux de leurs grands-parents.

On ne célèbre pas de « messe » le vendredi saint, pas plus en latin que dans une autre langue. L'office propre à ce jour contient une longue série d'oraisons dans lesquelles sont recommandées à Dieu toutes les catégories de croyants et d'incroyants qui constituent l'humanité. Jusqu'en 1959, on priait, entre autres intentions (en latin), « pro perfidis judæis ». Il n'y a pas lieu de reproduire ici les explications données sur ce sujet dans un précédent article (cf. La prière pour les juifs dans la liturgie du vendredi saint). Même après la suppression par Jean XXIII de l'adjectif « perfidis », l'oraison continuait à employer des formules que l'on pouvait considérer comme blessantes pour les juifs.

Cette formule est tombée en désuétude quelques années plus tard avec la promulgation du missel dit de Paul VI. L'autorisation accordée récemment à certains groupes de sensibilité traditionaliste de revenir à l'ancien missel allait la remettre en usage lors de la prochaine semaine sainte. C'est ce qu'a voulu empêcher la récente modification interdisant, même à ceux qui utilisent, à titre exceptionnel, le missel antérieur au concile de reprendre désormais ces expressions. Paradoxalement, c'est donc la décision de corriger une formule jugée inacceptable et utilisée par un nombre très restreint de catholiques qui a suscité toute cette indignation.

Pour que l'on sache bien de quoi on parle, et au risque d'être fastidieux, il est nécessaire de comparer les deux formules, ou plutôt leurs traductions.

Ancienne formulation

 

(après correction par Jean XXIII)
Prions aussi pour les juifs. Que notre Dieu et Seigneur retire le voile de leurs cœurs, pour qu'eux aussi reconnaissent Jésus Christ notre Seigneur.
Prions.
Fléchissons les genoux.
Levez-vous.
Dieu éternel et tout-puissant, qui n'écartes pas même les juifs de ta miséricorde, exauce nos prières, que nous te présentons pour ce peuple aveuglé (littéralement : pour l'aveuglement de ce peuple), afin que, ayant reconnu la vérité de ta lumière, qui est le Christ, ils soient arrachés à leurs ténèbres. Par ce même Jésus-Christ notre Seigneur.
Amen.

Formulation de 2008

Prions aussi pour les juifs.
Que notre Dieu et Seigneur illumine leurs cœurs, pour qu'ils reconnaissent Jésus Christ comme sauveur de tous les hommes.
Prions.
Fléchissons les genoux.
Levez-vous.
Dieu éternel et tout-puissant, qui veux que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité, accorde, dans ta bonté, que, la plénitude des nations étant entrée dans ton Église, tout Israël soit sauvé. Par le Christ notre Seigneur.
Amen.

Dialoguer sans arrière-pensée

Cette prière, répétons-le, n'est pas celle qui est utilisée normalement dans les églises, mais la formulation amendée imposée aux fidèles qui, par dérogation, sont autorisés à maintenir l'usage de l'ancien rite. On remarquera que tout le débat suscité par cette décision s'est concentré sur un mot qui ne figure pas dans le texte, celui de « conversion ». Demander à Dieu d'illuminer les cœurs est une chose et faire pression sur les gens pour tenter de les convaincre en est une autre. La différence est plus qu'une nuance, et les organes de presse auraient peut-être été mieux inspirés en citant le texte lui-même au lieu de faire des titres, des sous-titres et des commentaires sur ce que le texte ne disait pas, mais qu'on pouvait le soupçonner de vouloir dire.

Venons-en enfin au sujet. Il n'entre pas dans mon propos de savoir s'il était opportun de concéder l'usage de l'ancien missel aux fidèles qui en font la demande. La question qui nous intéresse maintenant est beaucoup plus fondamentale : si le chrétien considère Jésus comme « le sauveur de tous les hommes », et qu'il exprime cette conviction dans la liturgie, peut-il dialoguer sans arrière-pensée avec ceux qui ne partagent pas sa foi ?

Une première remarque s'impose : le Nouveau Testament, d'où sont tirées les formules qui ont soulevé l'émotion (comme d'ailleurs l'allusion au voile posé sur le cœur, qui est empruntée à la seconde épître aux Corinthiens, 3,15), est librement accessible dans les librairies et les bibliothèques et il n'est au pouvoir d'aucun chrétien de le censurer. Il n'est donc pas question de nier ou de dissimuler ce que tout le monde peut constater à la simple lecture des textes. La première étape du dialogue, qu'on n'a jamais fini de franchir, est que chacun des interlocuteurs soit informé loyalement de ce que l'autre croit ou pense. On peut citer ici ce qu'écrivait en 1973 le Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme : « ... que, dans les rencontres entre chrétiens et juifs, soit reconnu le droit de chacun de rendre pleinement témoignage de sa foi sans être pour autant soupçonné de vouloir détacher de manière déloyale une personne de sa communauté pour l'attacher à la sienne propre. » En bref, le juif a le droit de savoir ce que croit le chrétien.

Connaissance du Messie, naïveté du chrétien

Or, c'est là, précisément, que les difficultés commencent. Par nature, en effet, le christianisme est une prise de parti sur une question interne au judaïsme : le chrétien dit pouvoir nommer le messie d'Israël. Proclamer que Jésus est le Christ, mettre un trait d'union entre les mots « Jésus » et « Christ », c'est énoncer une affirmation que le juif - à juste titre si l'on prend la peine de se situer de son point de vue - ne peut considérer que comme une ingérence dans les affaires intérieures d'Israël. On ne le répètera jamais assez : il n'y aurait jamais eu de christianisme ni d'Église si des juifs n'avaient dit un jour à d'autres juifs : « Celui dont Moïse a parlé dans la Loi, ainsi que les Prophètes, nous l'avons trouvé : c'est Jésus, fils de Joseph, de Nazareth. » (Jn 1,45). Même si, dès l'antiquité, le groupe des disciples juifs de Jésus a été rapidement submergé par l'afflux des païens, au point que l'Église est devenue dans les faits une Église des nations, la communauté chrétienne n'aurait ni existence ni raison d'être, et sa profession de foi serait vide de contenu, hors de cette référence à l'origine juive.

Pendant tout son pontificat, Jean-Paul II a répété que nous, les chrétiens, avons avec le judaïsme « des rapports que nous n'avons avec aucune autre religion ». Il faut reconnaître que les choses seraient beaucoup plus simples si judaïsme et christianisme étaient deux religions extérieures l'une à l'autre et suivaient des voies parallèles. Le dialogue pourrait alors se limiter à une information mutuelle visant à enrichir la culture générale de chacun de deux interlocuteurs (1). Hypothèse malheureusement impossible : sans la profession de foi « Jésus est le messie d'Israël », il n'y aurait pas de christianisme. Et, il faut oser le dire, il n'y a rien de surprenant pour le chrétien en ce que des juifs, aujourd'hui encore, puissent faire pour leur propre compte l'expérience des premiers disciples et en tirer les conséquences. On peut du moins souhaiter que le chrétien, qui est bien placé pour savoir ce qu'éprouvent des croyants lorsqu'ils voient l'un des leurs s'agréger à un autre groupe religieux que celui de leur origine, accueille ces démarches personnelles sans triomphalisme, mais au contraire avec la retenue qu'impose la plus élémentaire décence, puisque chaque passage de ce genre ravive la déchirure dont est née l'Église.

La situation est-elle donc sans issue ? Le chrétien qui rencontre le juif n'aurait-il le choix qu'entre deux attitudes, un prosélytisme militant ou le double langage ? Chercher à convaincre, ou tenir un discours « diplomatique » qui passerait sous silence les convictions profondes, mais qui serait démenti par l'expression liturgique de la foi dès que le juif aurait le dos tourné ? Se laisser enfermer dans le piège de ce dilemme, c'est, à mon avis, oublier deux données importantes auxquelles les chrétiens sont généralement peu attentifs.

Jésus, de culture juive

La première est que Jésus est de culture juive. Affirmation banale en apparence, mais qui est loin de l'être si l'on prend la peine d'y réfléchir un peu. Lorsqu'on doit faire découvrir à des chrétiens l'arrière-fond juif des évangiles, on se trouve le plus souvent devant des auditoires déroutés par le monde étrange dans lequel ils se trouvent introduits. L'immense majorité des chrétiens est culturellement étrangère à ses propres sources, et la plus grande partie du Nouveau Testament est pour eux une terre inconnue. C'est là une situation sur laquelle on doit se garder de porter une appréciation superficielle. C'est un des résultats du passage de l'Évangile d'Israël aux nations. Si l'Évangile a connu un tel succès auprès des païens, c'est qu'il a une portée universelle et que Jésus peut parler directement à des gens qui sont étrangers à sa propre culture. Mais en même temps, l'invitation à l'amour du prochain peut-elle se suffire à elle-même, sans référence à son enracinement dans l'histoire d'une alliance ?

Je suis persuadé, pour dire les choses familièrement, que lorsque Jésus et Israël se rencontreront et se parleront - et cette perspective appartient à l'espérance chrétienne - ils se raconteront entre eux des histoires de juifs auxquelles les gentils, même bons chrétiens, ne comprendront pas grand chose. Pour dire les choses autrement, une bonne partie du Nouveau Testament tourne autour de questions qui ne pouvaient se poser qu'au sein du peuple d'Israël. Il y aurait donc beaucoup de naïveté, de la part des chrétiens, à penser qu'ils connaissent parfaitement leur messie, et que la vocation des juifs serait de le connaître comme ils le connaissent eux-mêmes ; comme s'il suffisait d'être comme nous pour être parfait ! Sans spéculer sur un avenir connu de la seule Providence, je pense au contraire que si un jour Jésus et son peuple se reconnaissent, les chrétiens découvriront combien ils étaient loin, à certains égards, de celui qu'ils croyaient bien connaître, et qu'ils seront guéris par là de cette tentation d'arrogance contre laquelle Paul, dans les chapitres 9 à 11 de son épître aux Romains, ne cesse de les mettre en garde.

Pérennité d'Israël, projet divin

C'est le Nouveau Testament lui-même - et c'est le deuxième point sur lequel il faut attirer l'attention - qui nous enseigne que la pérennité d'Israël s'inscrit dans un projet divin ordonné au salut des païens. L'antiquité chrétienne a réduit l'existence même du judaïsme à un échec de l'évangélisation. Je ne suis pas sûr que cette interprétation ne soit pas, aujourd'hui encore, celle de nombreux chrétiens, depuis les usagers de l'ancien missel, même s'ils emploient la nouvelle formule - il ne suffit pas de changer une formule pour changer les mentalités - jusqu'à des « amis d'Israël » de tendance fondamentaliste. Si les chrétiens étaient plus familiers de leurs propres sources, ils auraient lu dans l'épître aux Romains qu'il y a une relation de causalité directe entre la non acceptation de l'Évangile par les juifs et le salut des païens. « À travers l' "endurcissement" d'Israël - nous pouvons dire aujourd'hui, sans jouer sur les mots : à travers la permanence du judaïsme - se déploie un projet divin dont la raison ne peut rendre compte, mais dont le but est le salut des païens. Le dessein de salut qui embrasse Israël et les nations se réalise donc, d'une manière inattendue, à travers le refus même de l'Évangile par les Juifs. (2) » Si je me permets ici de me recopier, c'est parce que ces lignes ont reçu l'imprimatur. Nous devons admettre que nous ne savons pas tout et prendre acte des affirmations du Nouveau Testament lui-même, selon lequel le dessein de salut se déploie selon des voies qui défient notre logique. Nous devons, aussi, apprendre à entendre les affirmations qui s'expriment à travers ce que nous considérons simplement comme des négations.

Il ne s'agit donc pas de rester en deçà du Nouveau Testament, mais de l'accepter dans sa totalité, avec ses apparentes contradictions, ses obscurités et ses énigmes. Pendant des siècles, nous nous sommes satisfaits, sur la permanence du judaïsme, d'affirmations péremptoires et souvent simplistes. Et si, avant de les remplacer par d'autres affirmations tout aussi assurées, nous prenions, sans nous presser, le temps des questions ?

(1) D'une phrase écrite par saint Cyprien de Carthage dans un contexte très particulier, celui de la persécution de Valérien, on a tiré l'aphorisme, qui n'a rien d'un dogme : « Hors de l'Église, point de salut ». Il est facile d'y opposer le verset de l'Épître aux Hébreux : « Celui qui s'approche de Dieu doit croire qu'il existe et qu'il est le rémunérateur pour ceux qui le cherchent. » (He 11,6).

(2) Chrétiens et Juifs entre le passé et l'avenir, Bruxelles, Lessius, 2000, p. 135.

La lecture fondamentaliste de l'Ecriture dans le christianisme

[source : Revue Etudes, déc. 2002, n° 397 - via www.cairn.info]

A l’intérieur du christianisme contemporain, on a tout intérêt à ne pas utiliser trop vite l’étiquette de « fondamentalisme Â». Le fondamentalisme désigne d’abord une lecture littéraliste de l’Ecriture sainte : Parole de Dieu inspirée, elle devrait être lue et interprétée littéralement dans tous ses détails.

Les événements du 11 septembre 2001 ont redonné toute son actualité à la question du fondamentalisme religieux. On pense tout de suite à l’islam. Mais en fait, le mot fondamentalisme est trop faible, et à juste titre il faut plutôt parler d’islamisme dans sa forme la plus radicale, à savoir le terrorisme islamiste qui légitime la violence au nom de Dieu contre les infidèles de l’Occident. Les autres religions ne sont pas à l’abri de ces dérives fondamentalistes, même si elles ne conduisent pas aux mêmes extrémités. Le christianisme lui-même connaît des courants néo-fondamentalistes qui représentent une réaction presque inévitable face à une adaptation trop complaisante à la modernité.

Dans les pages qui suivent, je voudrais essayer de donner quelques repères à l’intérieur de la nébuleuse fondamentaliste. Comme on le verra, je choisirai de parler du fondamentalisme scripturaire dans sa forme à la fois populaire et savante, en me limitant à l’Europe de l’Ouest. Nous pourrons alors rappeler ses origines lointaines et ses causes les plus immédiates, et nous serons nécessairement conduits à réfléchir sur ses enjeux proprement théologiques. Il demeure une tentation permanente dès que la lecture des textes fondateurs se trouve confrontée aux nouvelles données de la critique historique. C’est toute la question du rapport entre une parole humaine contingente et l’absolu de la Parole de Dieu.

La nébuleuse fondamentaliste

A l’intérieur du christianisme contemporain, on a tout intérêt à ne pas utiliser trop vite l’étiquette commode de « fondamentalisme Â». A parler strictement, le fondamentalisme désigne d’abord une lecture littéraliste de l’Ecriture sainte. Comme le dit très bien le texte du Document de la Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Eglise : « La lecture fondamentaliste part du principe que la Bible, étant la Parole de Dieu inspirée et exempte d’erreur, doit être lue et interprétée littéralement en tous ses détails. Â» Et l’on précise qu’elle s’oppose à l’utilisation de la méthode historico-critique comme de toute autre méthode scientifique [1]. C’est donc un abus de langage que de parler de fondamentalisme à propos de courants de pensée qui s’attachent surtout à la lettre des enseignements du magistère catholique. On parlera plus justement d’intégrisme à propos de ce fondamentalisme doctrinal.

Dans le cas de l’intégrisme, il s’agit d’une certaine sacralisation de la tradition catholique, qu’elle soit dogmatique ou simplement théologique. On discerne une volonté de mettre sur le même plan les enseignements qui relèvent de la foi elle-même et un certain nombre de thèses théologiques qui font l’objet d’un libre débat ou même d’une véritable révision, en particulier dans le domaine œcuménique et interreligieux. Dans le cas du fondamentalisme scripturaire, on est en présence d’une interprétation littéraliste de la lettre de l’Ecriture comme témoin fidèle de la Parole de Dieu.

Ce fondamentalisme biblique a une origine protestante. Il renvoie à une interprétation rigoureuse du Sola Scriptura de la Réforme. Surtout à la fin du xixe siècle, il a influencé toute une orthodoxie protestante qui cherchait à prévenir, surtout en Allemagne, les effets dévastateurs du courant libéral qui appliquait à l’Ecriture les résultats de l’exégèse historico-critique. Au même moment, en France, l’encyclique Pascendi de Pie X condamnait le modernisme d’exégètes catholiques comme Alfred Loisy. Mais le mot même de « fondamentaliste Â» a une origine américaine. Il se rattache directement au Congrès biblique américain qui s’est tenu en 1895 à Niagra, dans l’Etat de New York, où les exégètes protestants définirent les points fondamentaux de l’enseignement chrétien. Ce courant, toujours puissant aux Etats-Unis (surtout dans les Eglises baptistes et pentecôtistes), demeure attaché à l’inerrance verbale de l’Ecriture et à son infaillibilité. Il est relayé aujourd’hui par les créationnistes [2], qui récusent l’hypothèse darwinienne de l’évolution et veulent prendre à la lettre l’enseignement des premiers chapitres de la Genèse.

Ce fondamentalisme biblique populaire se retrouve dans les nombreuses Eglises évangéliques, qui tendent à se multiplier en Europe à côté des Eglises luthériennes ou réformées. Il est présent aussi sous des formes variées dans certains mouvements charismatiques au sein de l’Eglise catholique. Mais il faut prendre aussi en compte un fondamentalisme scripturaire savant, qui est le fait d’un certain nombre d’exégètes de métier [3]. En dehors de quelques exégètes protestants, on peut citer, en France, des auteurs catholiques comme Claude Tresmontant et Jean Carmignac.

A l’encontre des conclusions les plus assurées de l’exégèse moderne, ces divers auteurs récusent la datation tardive des évangiles et cherchent à réduire au maximum la distance entre l’enseignement même de Jésus et les écrits du Nouveau Testament. Certains vont jusqu’à imaginer l’existence d’un original hébreu contemporain de Jésus qui serait à l’origine de la version grecque des évangiles. On retrouve chez la plupart cette nostalgie du message chrétien à l’état naissant. Il s’agit d’être en continuité avec le dire même de Jésus, dire qui renvoie au dire même de Dieu. Telle était dans l’ancienne orthodoxie protestante le présupposé de la théorie de l’inspiration verbale de l’Ecriture. A plus d’un titre, ce fondamentalisme chrétien a des similitudes avec le fondamentalisme musulman. Mais, dans le cas de l’islam, ce fondamentalisme est quasi normal puisque la révélation consiste essentiellement dans le miracle de la descente du Livre incréé auprès de Dieu dans et par son prophète Mohammed, qui n’est que le transmetteur passif de la Parole de Dieu. Le Coran, c’est la Parole même de Dieu devenu un livre en langue arabe.

Les raisons historiques du néo-fondamentalisme [4]

Le fondamentalisme biblique est assez cohérent avec une certaine conception protestante de l’infaillibilité de l’Ecriture. Il est plus étrange de le rencontrer dans des milieux catholiques qui spontanément cherchent le fondement de leur foi dans l’autorité infaillible du magistère et non pas dans l’autorité de l’Ecriture. C’est d’autant plus surprenant que, depuis l’encyclique Divino afflante spiritu de Pie XII (1943), le magistère romain a officiellement légitimé l’usage de la méthode historico-critique et le discernement des genres littéraires. Et, dans le Document déjà cité de 1994, L’interprétation de la Bible dans l’Eglise, on trouve un rejet explicite de la lecture fondamentaliste de l’Ecriture. La conclusion de cette section est particulièrement sévère :

Le fondamentalisme invite sans le dire à une forme de suicide de la pensée. Il met dans la vie une fausse certitude, car il confond inconsciemment les limitations humaines du message biblique avec la substance divine de ce message. (ibid., p. 64)

1. La redécouverte du texte biblique.

Le Concile a favorisé le retour aux sources bibliques, et cela s’est traduit par la multiplication de nombreux groupes bibliques. Au moins en France, cela coïncidait avec l’apparition d’admirables instruments de travail, comme les trois éditions successives de la Bible de Jérusalem et la Traduction Œcuménique de la Bible [5]. Mais, faute d’une pédagogie assez adaptée, les fidèles n’ont pas bien saisi les enjeux de ces nouvelles traductions et de leurs notes techniques. Souvent, ils en sont restés à une lecture typologique et morale de l’Ecriture. Il s’agissait de trouver dans les textes de l’Ancien et du Nouveau Testament des applications immédiates pour sa vie. On a pu le vérifier au trouble profond qu’une série télévisée comme Corpus Christi a pu provoquer chez de nombreux téléspectateurs catholiques.

Ainsi, le fondamentalisme pourrait être l’effet paradoxal du renouveau de la lecture de la Bible à l’intérieur de l’Eglise catholique. Beaucoup de fidèles dépourvus de culture exégétique découvrent avec étonnement que l’historicité des évangiles n’est pas celle à laquelle ils croyaient spontanément. Ils acceptent difficilement que nos évangiles ne soient pas des comptes rendus fidèles et détaillés des faits et gestes de Jésus, ni le reportage chronologique de son enseignement. Ce qui s’avère libérateur pour certains devient une « pierre de scandale Â» pour d’autres, en vertu d’une conception encore insuffisante de l’inerrance de l’Ecriture sainte.

2. Une expérience de conversion.

Il convient aussi d’observer que le fondamentalisme peut être une tentation assez spontanée chez tous ceux qui ont découvert le bienfait spirituel de la lecture de la lettre même de l’Ecriture comme sacrement de la rencontre avec Dieu. Comme dans les Eglises baptistes d’Amérique, la lecture publique de la Bible peut coïncider avec une expérience de conversion ou de seconde naissance (born again). Alors, aborder l’Ecriture en se demandant si telle ou telle parole de Jésus a bien été prononcée par lui, c’est déjà se mettre dans une attitude critique qui est contraire à la rencontre immédiate avec le Dieu vivant. Pour ces chrétiens qui font comme l’expérience d’un second baptême, les explications des exégètes sur la rédaction tardive des évangiles, sur l’authenticité ou non des auteurs des évangiles, sur la multiplicité de traditions pas toujours concordantes, apparaissent comme menaçantes pour la foi elle-même.

On constate donc un fossé grandissant entre la lecture spontanément fondamentaliste des croyants, qui redécouvrent avec une certaine fraîcheur les textes bibliques, et la lecture savante des experts. Et la prédication la plus commune ne réussit pas à réduire cette distance en montrant qu’une lecture critique de la Bible peut être, au contraire, une exigence de la foi qui respecte mieux le régime d’incarnation de la Parole de Dieu dans une parole humaine.

3. Une foi qui cherche des preuves.

Finalement, on décèle chez les fondamentalistes la peur d’en être réduits à une foi suspendue en l’air, une foi qui aurait perdu ses fondements sûrs. Devant les résultats de la critique historique, ils seraient tentés de dire, comme devant le tombeau vide : « Ils m’ont enlevé mon Seigneur et je ne sais plus où on l’a mis. Â» Par crainte de tomber dans un pur fidéisme, ils refusent qu’il puisse y avoir du relatif dans une Ecriture qui procède directement de Dieu. Un peu comme dans le cas du Coran, le texte fondateur n’est la Parole de Dieu que s’il échappe à la contingence de l’Histoire, s’il est rédigé dans une sorte de non-temps. A la limite, on souhaiterait qu’il n’y ait qu’un seul récit de la création, un seul évangile, un seul témoignage sur la résurrection du Christ.

En fait, cette angoisse manifeste une conception insuffisante de la foi. Comme c’était le cas dans une certaine apologétique rationnelle du xixe siècle, on recherche des preuves historiques d’événements qui, par nature, dépassent la capacité d’une enquête historique. Certes, la foi n’est pas un pur pari, elle repose sur des motifs de crédibilité. Mais, même si les évangiles témoignent d’un certain nombre de données historiques sur Jésus de Nazareth, jamais ils ne pourront fournir une preuve historique de sa véritable identité. Et ce que nous recevons comme « parole d’Evangile Â», ce ne sont pas les détails historiques sur son passage parmi les hommes, mais Jésus-Christ comme Messie, Fils de Dieu et Seigneur. La résurrection du Christ est un événement réel, mais c’est un événement méta-historique qui ne relève pas d’une enquête historique. Du point de vue de l’Histoire, si l’on veut fournir un motif de crédibilité, il faut le chercher dans le témoignage de la première communauté chrétienne. La foi au Christ ressuscité tout au long des siècles est en continuité avec la foi des apôtres comme premiers témoins.

Un enjeu théologique

Le véritable enjeu théologique d’une lecture fondamentaliste de l’Ecriture, c’est la méconnaissance de la nécessaire approche herméneutique qui est engagée dans toute lecture d’un texte, qu’il soit inspiré ou non. La lecture la plus objective d’un texte peut toujours susciter une pluralité d’interprétations. Le fondamentalisme, qu’il soit protestant ou catholique, est caractérisé par un refus de l’herméneutique. Sous prétexte qu’il est révélation de Dieu, un texte inspiré, aussi obscur soit-il, doit être porteur d’un seul sens, directement accessible. L’idée qu’un texte de l’Ecriture ne prenne son sens qu’à la lumière de l’ensemble des Ecritures, et qu’il relève de plusieurs lectures, n’effleure pas le tenant d’une lecture fondamentaliste. Accepter de reconnaître que l’on ne peut croire qu’en interprétant, c’est-à-dire en vertu d’une naïveté seconde qui est passée par l’épreuve de la critique, c’est déjà tomber dans le libéralisme et le scepticisme.

Et pourtant, dans les trois religions monothéistes que l’on peut désigner comme des religions scripturaires, on observe une tension inévitable entre l’Ecriture (le Livre sacré) et la Parole absente de Dieu. Le livre sacré, aussi saint soit-il, est un livre humain écrit en hébreu, en grec ou en arabe. Dans le cas du christianisme, on doit dire que l’interprétation coïncide avec l’acte de naissance de la nouvelle voie des disciples de Jésus. Le corps scripturaire qui deviendra le Nouveau Testament n’est lui-même que la mise par écrit des témoignages divers suscités par l’événement Jésus-Christ. C’est pourquoi les théologiens chrétiens n’acceptent pas volontiers de parler du christianisme comme d’une « religion du livre Â». Il est sûr, en tout cas, que, par comparaison avec l’islam, l’équivalent du Coran, ce n’est pas la Bible chrétienne, mais Jésus-Christ lui-même comme Parole de Dieu. Et, par ailleurs, les textes fondateurs du christianisme ne renvoient pas seulement à une communauté interprétante — comme c’est aussi le cas pour le judaïsme et pour l’islam —, mais à cet autre pôle absent, et pourtant présent : à savoir, le Christ ressuscité, qui coïncide avec tous les moments de l’Histoire et qui permet que les écritures fondatrices deviennent « Esprit et vie Â».

Une tradition interprétative

Le texte des évangiles est donc déjà une interprétation, à savoir l’acte d’interprétation de la première communauté chrétienne. Nous sommes confrontés à une multiplicité de témoignages divers sur la vie et les paroles de Jésus à la lumière de l’événement pascal. Alors que tous les fondamentalistes ont la nostalgie d’une Parole originaire, d’un livre chimiquement pur sorti tout droit de la bouche même de Dieu, nous devons prendre au sérieux l’épaisseur d’un récit lentement élaboré, avec ses hésitations, ses divergences, voire ses contradictions, en fonction même des intérêts de l’Eglise primitive. Au fondement de la religion chrétienne, il n’y a pas seulement un texte, mais l’instinct d’une communauté croyante et interprétante sous l’action de l’Esprit Saint. Le chrétien reçoit cette tradition interprétative comme Parole de Dieu. C’est là précisément que la conception chrétienne de la révélation se sépare d’une conception musulmane qui considère le texte originaire comme la pure transcription de la Parole de Dieu dictée au Prophète. C’est pourquoi, en dehors des ipsissima verba de Jésus, l’islam estime que l’ensemble des textes du Nouveau Testament constitue une falsification de la révélation dont Jésus est le témoin authentique [6].

En Jésus de Nazareth, Dieu a tellement pris goût à l’une des langues de l’humanité, qu’il les a aimées toutes. Jésus n’a pas écrit comme si un texte aussi sacré aurait mis au défi toute traduction. Il n’a pas même dicté ses révélations à des compagnons ou disciples, comme l’a fait le prophète Mohammed. C’est pourquoi, à l’exception de quelques rares paroles, nous n’avons pas le recueil des dits de Jésus. C’est la version grecque des évangiles qui nous transmet son enseignement et raconte ce qu’il a fait en passant au milieu des hommes. C’est donc la vocation même des textes fondateurs chrétiens d’être traduits. C’est à chacun que l’Esprit de la Pentecôte donne d’être traducteur. Il est très important que l’unité de l’expression de la foi assume l’originalité de chacune des langues humaines. On retient toujours de l’épisode de la tour de Babel le châtiment divin de la confusion des langues. Mais, en fait, ce que Dieu conteste, c’est le projet d’une langue unique symbolisée sous la forme d’une tour unique. Or la nostalgie permanente de tous les fondamentalismes, à l’intérieur du christianisme comme de l’islam, c’est de remplacer la tour par un Livre dont le moindre trait aurait l’achèvement d’une œuvre immédiate de Dieu. Le Dieu créateur de la Bible bénit au contraire la multiplicité. Et qui dit traduction dans toutes les langues de l’humanité dit nécessairement interprétation.

La vérité des évangiles

Le fondamentalisme invite à réfléchir sur la nature originale de la vérité dont témoignent les Ecritures que nous recevons comme Parole de Dieu. C’est particulièrement important quand on évoque le témoignage des évangiles sur la personne de Jésus. Le texte de la Commission biblique précise, très heureusement :

Le fondamentalisme insiste d’une manière indue sur l’inerrance des détails dans les textes bibliques, spécialement en matière de faits historiques ou de prétendues vérités scientifiques. Souvent il historicise ce qui n’avait pas de prétention à l’historicité, car il considère comme historique tout ce qui est rapporté ou raconté avec des verbes à un temps passé, sans la nécessaire attention à la possibilité d’un temps symbolique ou figuratif [7].

On sait que la thèse classique sur l’inerrance de l’Ecriture n’a jamais signifié que la Bible ne contenait aucune erreur scientifique ou historique. Ce qui est garanti par l’Esprit de Dieu, c’est un message religieux, un message sur le mystère de Dieu et sur les voies de l’homme vers Dieu. Comme l’a rappelé la constitution du concile Vatican II sur la révélation, Dei Verbum, il s’agit d’une vérité salutaire. Nous sommes invités à comprendre l’ensemble des écrits du Nouveau Testament comme l’acte d’interprétation de l’événement Jésus-Christ à la lumière de Pâques. C’est ce témoignage apostolique qui est révélation pour les chrétiens et le fondement même de leur foi. A moins d’en rester à une conception naïve de l’inspiration, comme si tous les mots et récits des évangiles étaient directement dictés par Dieu, il faut donc faire sa place à la liberté d’interprétation des auteurs des évangiles. Même plus de trente ans après la mort de Jésus, ils sont des témoins fidèles et s’appuient sur des documents historiques, les paroles du Seigneur, certaines Lettres de Paul, une tradition orale qui a donné naissance à des écrits. Mais parce qu’ils sont des témoins croyants qui s’adressent à des croyants, ils reconstruisent un certain Jésus historique qui n’est pas pure reproduction du Jésus terrestre, mais qui est plus révélateur du Jésus réel, le Jésus proclamé par la foi de l’Eglise primitive.

En d’autres termes, le Jésus des évangiles n’est ni tombé du ciel ni inventé, mais, pour une part, il est bien le produit de la foi pascale. Et, contrairement à la crainte de certains fondamentalistes qui lisent les évangiles comme le compte rendu littéral des faits et gestes de Jésus, il n’y a pas lieu d’être troublé si la critique historique s’emploie à montrer que tel détail historique est vraisemblablement inexact, que telle parole n’a pu être prononcée par Jésus, que l’ordre des récits évangéliques ne reproduit pas nécessairement l’ordre chronologique des événements de la vie de Jésus et de son enseignement. Comme le dit excellemment l’exégète français Pierre Gibert :

Les évangiles ne pourront jamais être tenus uniquement pour une source d’information sur le Christ et sur son enseignement selon l’ordre d’une fidélité de sténographes. Ils sont déjà les témoins de toute activité de l’Esprit Saint et de l’Eglise dans le temps, dans l’histoire après que les disciples ont éprouvé leur propre impuissance ou insuffisance à saisir sur le moment la véritable nature du Christ et la portée de son enseignement [8].

Le cercle de la foi et de l’Histoire

Ainsi, en dépit de leurs divergences — et même parfois de leurs contradictions —, les quatre évangiles nous renvoient chacun à la vérité du message évangélique sur Jésus. Ils ne visent pas à l’exactitude historique, car ils ne transmettent pas seulement des faits, mais une interprétation théologique de ces faits. On l’a vu, les fondamentalistes ont tendance à historiciser ce qui n’a pas de prétention à l’historicité. Il conviendrait de faire une distinction entre un fait brut et un fait élaboré. Or, souvent, les faits concernant la vie de Jésus sont des faits élaborés théologiquement, même s’ils s’enracinent dans des faits historiques. C’est le cas, par exemple, dans le récit de la Transfiguration de Jésus. Le fait historique, dans ce qu’il a de fugitif, est inaccessible, et le fait élaboré n’a pas la prétention d’être la retranscription de l’événement tel qu’il s’est déroulé. Il s’agit moins de savoir si ce qui est raconté s’est bien passé ainsi, que de découvrir la signification pour la foi en Jésus-Christ des faits racontés. Comme le dit de manière très suggestive l’exégète anglican Graham Stanton : « Ils [les évangélistes] nous donnent quatre portraits de Jésus, et quatre portraits sont infiniment plus révélateurs que quatre photographies [9]. Â»

Si le contenu du texte des évangiles est historico-théologique, alors il ne relève pas seulement de la critique historique, il réclame aussi une compréhension théologique, c’est-à-dire un acte d’interprétation où la foi et l’histoire sont dans un jeu réciproque incessant. La foi au Jésus prêché renvoie à l’histoire du Jésus des évangiles, et le Jésus historique renvoie au seul Jésus réel, celui qui est proclamé Seigneur et qui est toujours vivant dans la gloire de Dieu. C’est ce mouvement qui préside à la rédaction des évangiles, allant de la foi à la foi, qui risque d’échapper aux lecteurs modernes. Ou bien ils sont spontanément fondamentalistes et tentés d’historiciser tel événement raconté qui n’a que l’apparence de l’histoire ; ou bien ils portent un regard exclusivement critique et sont tentés d’éliminer ce qui échappe à l’enquête historique, parce qu’ils demandent à l’histoire ce qu’elle ne pourra jamais démontrer : Jésus Fils de Dieu, Sauveur du monde, et sa Résurrection d’entre les morts.

Et pourtant, ce cercle de la foi et de l’histoire qui se nourrissent et se corrigent mutuellement répond à la nature même de l’objet de la foi de l’Eglise, c’est-à-dire le mystère de Jésus-Christ, inséparablement homme et Dieu.

Notes

[1] Cf. Commission Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Eglise, traduction française, Editions du Cerf, 1994, p. 61.

[2] Voir l’étude de J. Arnould, Les Créationnistes, Editions du Cerf, 1995.

[3] Sur le fondamentalisme biblique catholique, je renvoie volontiers à l’étude très documentée de P. Lathuilière, Le Fondamentalisme catholique, Editions du Cerf, coll. « Cogitatio Fidei Â», n° 189, 1995.

[4] Je résume ici les pages que j’ai consacrées aux causes du fondamentalisme dans le chapitre 3 de mon ouvrage, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Editions du Cerf, 2001.

[5] On trouvera une excellente étude comparée des diverses traductions françaises de la Bible, y compris la dernière Bible Bayard, dans J.M. Auwers, La Bible en français. Guide des traductions courantes, Lumen Vitae, Bruxelles, 2002.

[6] Je me permets de renvoyer à mon étude, « Révélation chrétienne et révélation coranique. A propos de la raison islamique selon M. Arkoun Â», Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 81 (1997), p. 239-252.

[7] Commission biblique pontificale, op. cit., trad. française, p. 63.

[8] P. Gibert, « Enjeux d’un fondamentalisme catholique Â», Documents Episcopat, n° 17, novembre 1987, p. 8.

[9] Gr. Stanton, Gospel Truth ? New Light on Jesus and Gospels ; trad. française : Parole d’Evangile ?, Editions du Cerf, 1997, p. 235.

Le Motu Proprio, pourquoi, comment ?

Une vidéo de 60 mn, sur KTO, avec Mgr Le Gal et le P. Le Pivain. Pour prendre du recul et essayer de comprendre.

"Le Motu Proprio Summorum pontificum sur l'usage du Missel dit de saint Pie V, publié par Benoît XVI en juillet, est entré en vigueur le 14 septembre. Un point sur le sens du rite et sur ces nouvelles dispositions."

==> http://www.ktotv.com/video_data.php3?numero=1782

"La religion fait peur, car elle est pervertie par le terrorisme"

[source : www.la-croix.com - 18/10/07]

Interview du Cardinal Tauran - L'ancien responsable de la diplomatie du Saint-Siège explique la teneur du dialogue avec l'islam avant la rencontre de Naple.

La Croix : Au moment où Benoît XVI va rencontrer des responsables de toutes religions, dimanche 21 octobre à Naples, 138 musulmans viennent de lui écrire pour proposer des domaines de discussions théologiques communs. Que pensez-vous de cette initiative ?

Cardinal Jean-Louis Tauran : C’est une initiative positive, dans la mesure où le texte propose une coopération à partir de valeurs communes : reconnaissance du Dieu unique, amour de Dieu pour chaque homme et nécessité d’aimer son prochain. Un aspect qui m’a particulièrement frappé est que, peut-être pour la première fois, un texte signé par des musulmans présente le Jésus de l’Évangile avec des citations du Nouveau Testament, et non pas à partir de citations du Coran.

En outre, ce texte est signé à la fois par des musulmans sunnites et des musulmans chiites (Pour lire le texte, cliquez ici). Au fond, il pose une question aux croyants des deux religions : Dieu est-il l’Unique dans ma vie ? En tout cas, cette initiative montre bien qu’avec de la bonne volonté et un dialogue respectueux on parvient à surmonter bien des préjugés. Nous avons là un exemple éloquent du « dialogue des spiritualités ».

À Naples, vous-même allez participer à toute la rencontre interreligieuse organisée par la communauté Sant’Egidio. Vous étiez-vous déjà rendu à d’autres rencontres de ce type ?

Je suis allé à la rencontre pour la paix d’Assise, en 2002, à laquelle Jean-Paul II avait invité les responsables religieux. Je me souviens avoir senti alors tout le potentiel de paix que recèlent les religions. Si les croyants étaient cohérents avec leur foi, peut-être le monde serait-il différent. Car ce ne sont pas les religions qui se font la guerre, mais les hommes. Finalement, le religieux est accusé à cause de ceux qui se servent de la religion pour des actions terroristes. La religion fait peur, car elle est pervertie par le terrorisme.

Face à cette « perversion », quelle est « l’utilité » d’un rassemblement comme celui-ci ?

C’est de permettre à « l’esprit d’Assise » de survivre. De rappeler, justement, ce potentiel de paix. Les religions devraient être un facteur de paix. Pour Naples, le pape sera présent au début, et il dira quelque chose, incontestablement.

Dans sa lettre adressée en 2006 à l’évêque d’Assise, le même Benoît XVI posait cependant des limites à ces rassemblements interreligieux.

Je crois que cela a toujours été très clair, et dès le début : chacun prie de manière séparée. Ce n’est pas du syncrétisme ! Le dialogue en lui-même suppose une altérité, une différence. D’ailleurs, si nous étions d’accord, il n’y aurait pas de dialogue… Dès lors, chaque partie doit avoir le souci de son identité spirituelle. Nous-même avons, comme chrétiens, à manifester que Jésus-Christ nous révèle Dieu de manière complète et définitive.

Dire que le Christ révèle Dieu de manière complète, n’est-ce pas barrer toute perspective au dialogue ?

Non, car dans le même temps, nous reconnaissons les valeurs qui sont dans les autres religions, comme une préparation à l’accueil de la Bonne Nouvelle du Christ. Par exemple, cet été, Benoît XVI a expliqué que nous partageons avec les musulmans et les juifs un trésor commun, qui sont les Dix Commandements. Plus généralement, le pape expliquait la démarche qui doit être la nôtre dans le dialogue : être prêts à « rendre compte de l’espérance qui est en nous » ; considérer tout croyant comme notre prochain, et non un adversaire ou un concurrent ; partir de nos valeurs communes.

Le pape est très attentif à ce que nous ne tombions pas dans le relativisme. Mais cela n’interdit pas d’apprécier tout ce qu’il y a de vrai et de saint dans les autres religions. La religion mène au pire, comme au meilleur : elle peut être projet de sainteté, ou un projet de domination.

Peut-on avoir des discussions théologiques dans un tel cadre ?

Avec certaines religions, oui. Mais avec l’islam, non, pas pour le moment. Les musulmans n’acceptent pas que l’on puisse discuter sur le Coran, car il est écrit, disent-ils, sous la dictée de Dieu. Avec une interprétation aussi absolue, il est difficile de discuter du contenu de la foi…

Votre nomination, comme grand diplomate, a-t-elle une signification quant aux futures orientations du Saint-Siège en matière de dialogue interreligieux ?

Je ne suis pas ici pour faire de la diplomatie ! Le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux ne doit pas devenir une annexe de la Secrétairerie d’État. En revanche, mon expérience internationale m’a amené à pratiquer le dialogue, dans la vérité. Le fait que j’ai aussi une certaine connaissance du monde arabe y a aussi contribué.

Quelle est la « feuille de route » que vous a fixée Benoît XVI ?

Les discours du pape sont très clairs. Il a dit, à Cologne : « Le dialogue avec l’islam n’est pas un choix passager, mais est une nécessité vitale dont dépend notre avenir. » Par ailleurs, un texte comme Dominus Iesus (NDLR : document de la Congrégation pour la doctrine de la foi rappelant, en 2000, que le Christ est l’unique Sauveur de toute l’humanité) pose les paramètres pour éviter le syncrétisme religieux.

Nous ne devons pas mettre notre drapeau dans la poche, et manifester clairement celui en qui l’on croit. Enfin, lorsque l’on regarde l’enseignement du pape, se dessinent quelques domaines de réflexions avec les religions non chrétiennes : le caractère sacré de la vie ; cultiver des valeurs fondamentales, comme par exemple, la famille, la place de la religion dans l’éducation…

L’exigence de réciprocité doit-elle être mise en avant par le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux ?

C’est un élément de la diplomatie pontificale, à la base du droit international. Comme tel, il vaut aussi dans le dialogue avec les responsables religieux. Il est fondamental, lorsque l’on dialogue entre croyants, de dire que ce qui est bien pour les uns l’est aussi pour les autres. Il faut par exemple expliquer aux musulmans que, si eux-mêmes ont la possibilité d’avoir des mosquées en Europe, il est normal que des églises puissent être édifiées chez eux.

Allez-vous modifier l’organisation de votre dicastère au sein de la Curie ?

Il faut améliorer les relations avec des organismes comme l’Institut pontifical d’études arabes et d’islamologie (Pisai), la Secrétairerie d’État, la Congrégation pour les Églises orientales et la Congrégation pour l’évangélisation des peuples. La situation des chrétiens vivant dans des pays à majorité islamique est en effet très différente selon la physionomie du pays : le chrétien qui vit en Indonésie n’est pas dans la même situation que celui qui vit au Maroc ou au Liban. Il y a différentes manières d’incarner l’islam, et nous devons mieux tenir compte de cette diversité dans notre dialogue.

Recueilli par Isabelle DE GAULMYN, à Rome

Bernard Sesboüé, un demi-siècle d'engagement théologique

[La Croix - 22/09/07]

Professeur au Centre Sèvres à Paris et membre du Groupe des Dombes pendant quarante ans, le grand théologien jésuite vient de publier un passionnant livre d'entretiens sur les renouveaux patristiques, exégétiques, ecclésiologiques et théologiques au XXe siècle.

Difficile de faire parler Bernard Sesboüé de lui. Par modestie et discrétion, ce grand théologien français refuse tout ce qui pourrait ressembler à une mise en valeur. Si bien que, quand Marc Leboucher – directeur littéraire aux éditions Desclée de Brouwer, qui a réalisé des livres d’entretien avec René Rémond et Jean-Marie Rouart – lui a proposé de réaliser un tel livre, il a accepté à la condition de « parler d’un sujet, pas de moi ».

Il fut alors convenu que ces entretiens porteraient sur La théologie au XXe siècle et l’avenir de la foi (1). L’occasion de dresser un panorama exhaustif et brillant, car il n’y a guère de questions théologiques sur lesquelles Bernard Sesboüé n’ait pas travaillé depuis un demi-siècle. Un sujet qu’il aborde, précise-t-il d’emblée, « à partir du lieu où j’ai été formé et où j’ai enseigné la théologie, à savoir la Compagnie de Jésus ».

Après son bac au collège jésuite du Mans, puis une licence de lettres classiques à la Sorbonne, le jeune Bernard est entré au noviciat jésuite de Laval. Après son ordination en septembre 1960 par le cardinal Maurice Feltin, archevêque de Paris, à Saint-Leu-d’Esserent (Oise), il fait son Troisième an (année jésuite de discernement spirituel) à Paray-le-Monial, puis part à Rome préparer une thèse de doctorat sur Basile de Césarée. « Déjà la théologie trinitaire ! » sourit-il.

Dans le mystère trinitaire, la réponse à l'athéisme

Dès son retour, et pendant dix ans, il enseigne la patristique et la dogmatique à la Faculté de théologie jésuite de Fourvière, à Lyon. C’est là qu’Henri de Lubac, dans les années 1933-1937, avait animé un groupe d’étudiants jésuites prometteurs tels Hans Urs von Balthasar, François Varillon, Jean Daniélou et, un peu plus tard, Joseph Moingt…

Le P. Sesboüé se considère comme « l’héritier d’un milieu humain » qui participa à « la révolution » théologique douloureusement introduite par la crise moderniste au début du XXe siècle. Il passe alors en revue les « éléments du renouveau » théologique du siècle passé, en commençant par le double retour à l’Écriture et aux Pères de l’Église.

Il poursuit avec la redécouverte du mystère trinitaire comme structurant l’histoire du Salut : « Le XXe siècle a réalisé de manière vitale que tout l’édifice de la doctrine trinitaire était immédiatement conditionné par la révélation de Dieu en Jésus-Christ et par l’intervention concrète des trois noms divins dans l’histoire de notre salut », souligne-t-il. Des théologiens comme Rahner et Urs von Balthasar du côté catholique, ou Jüngel et Moltmann du côté protestant, ont permis de sortir de l’analyse métaphysique de ce mystère pour le redécouvrir comme mystère du Salut.

Pour le P. Sesboüé, c’est dans le mystère trinitaire que se situe la véritable réponse à l’athéisme contemporain, puisqu’il révèle que « Dieu est celui qui nous reconnaît, qui s’intéresse à nous, s’approche de nous et veut nous communiquer sa propre vie », insiste-t-il, en s’interrogeant sur ce rejet nouveau du christianisme dans notre société qu’il nomme « abréaction antichrétienne ».

Les Evangiles, "le refus du mythe"

Cet antichristianisme – dont il s’est inquiété en répondant aux erreurs du Da Vinci Code (2) – s’en prend aux figures fondamentales du christianisme (Jésus, la Vierge), aux grands dogmes et à la morale chrétienne.

Le P. Sesboüé aborde ensuite le mouvement de recherche christologique du XXe siècle, en commençant par rappeler que le rapport entre histoire et foi est un rapport de « réciprocité circulaire » : « Le Christ de la foi est le Jésus de l’histoire, et le Jésus de l’histoire est le Christ de la foi. »

Ainsi, à quelqu’un qui lui demanderait de quoi l’on est sûr concernant Jésus, le théologien conseillerait de lire d’abord les Évangiles. « Voyez ce que cette lecture produit en vous : est-ce que tout cela a pu être inventé à partir d’un homme ordinaire ou médiocre ? » Cette question de l’historicité de Jésus, indique-t-il, est posée par les Évangiles eux-mêmes puisqu’« ils sont le refus du mythe ».

À ce propos, le P. Sesboüé regrette que Benoît XVI, dans son récent Jésus de Nazareth, n’ait pas suffisamment honoré cette vérification historique du Christ de la foi. Le jésuite a rencontré Joseph Ratzinger une première fois en 1980 à Freising, près de Munich, puis il l’a retrouvé à la Commission théologique internationale et, plus récemment, à un colloque sur le rapport de la théologie morale à la christologie où il avait été invité par l’ancien préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi.

Le passage à une foi adulte, inévitable et nécessaireEn prélude à ce mouvement christologique, Bernard Sesboüé mentionne le jésuite Yves de Montcheuil, fusillé très jeune pendant la Seconde Guerre et précurseur de Vatican II, auquel il a consacré un ouvrage (3). Il souligne le retour de la christologie à l’Écriture et met en relief ce « considérable déplacement » dans l’approche du mystère de Jésus.

« Ce que Jésus a prétendu être pendant tout son ministère prépascal, à savoir le Fils de Dieu, sa résurrection l’a confirmé », explique-t-il. Et d’insister sur ce « renversement » de la fin vers le commencement, « tout à fait essentiel aujourd’hui pour l’annonce pastorale de la christologie ».

Quant au renouveau de la pensée sur l’église au XXe siècle, Bernard Sesboüé en montre là encore les précurseurs, les acteurs et les principes – intention œcuménique, théologie du Corps mystique, Église mère des sacrements, articulation entre catholicité et unité de l’Église… – et souligne combien la réflexion ecclésiologique a permis « le passage d’une figure de la foi soumise à l’autorité à une foi proprement adulte et responsable ».

Un tel passage était inévitable et nécessaire. On peut « faire le reproche à l’Église d’avoir trop prolongé une solution de facilité », estime le théologien, tout en sachant que la gestion ecclésiale de cette nouvelle manière de vivre sa foi est « infiniment » plus difficile….

Un nouveau langage théologique

Ces divers renouveaux ont permis l’élaboration d’un nouveau langage théologique, auquel le P. Sesboüé a notamment contribué dans le cadre du dialogue œcuménique. Entré au Groupe des Dombes en 1967 et resté membre actif jusqu’en 2005, il y a reçu sa formation œcuménique et noué de grandes amitiés, tant du côté catholique (René Girault, René Beaupère, Jacques Desseaux…) que protestant (Hébert Roux, Max Thurian, Michel Leplay…).

Ce groupe non officiel n’a jamais connu de rappels à l’ordre, alors même que « les autorités ecclésiales suivent de près ses travaux qui leur sont toujours communiqués », aime-t-il à rappeler. Le P. Sesboüé a aussi participé au dialogue officiel en coprésidant la seconde Commission de dialogue entre l’Église catholique et l’Alliance réformée mondiale, et comme expert auprès de la Commission épiscopale pour l’unité. Il siège toujours à la Commission de dialogue catholiques-baptistes.

Si le jésuite se félicite de ces dialogues sur le baptême, l’Eucharistie et les ministères, il regrette que ces résultats n’aient pas permis une avancée décisive « dans la symbiose entre les Églises ». En cause : le « verrou » devant la question des ministères et de leur réconciliation. De même, il regrette que la déclaration luthéro-catholique sur la justification, signée à Augsbourg en 1999, n’ait pas pris le soin de « traduire en termes compréhensibles » cet enjeu décisif pour la vie des communautés chrétiennes. Il s’est d’ailleurs exprimé sur les promesses œcuméniques de Vatican II dans La Patience et l’Utopie (DDB, 2006), titre qui récapitule bien sa vision des choses.

"Mettre au service de l’Église des possibilités nouvelles"

Ces entretiens prennent alors un tournant quand Marc Leboucher interroge le P. Sesboüé sur sa vision de l’avenir de la foi. Convaincu que l’on ne peut répondre à la crise d’aujourd’hui à la lumière des trois ou quatre dernières décennies, le théologien passe en revue un certain nombre de « rendez-vous manqués entre l’Église catholique et la modernité », depuis le XVIe siècle et dans les domaines scientifique, politique, culturel et industriel.

Si Bernard Sesboüé n’a jamais souffert « sérieusement » de suspicion dans son travail théologique, sans doute parce qu’il a longtemps été considéré comme « très classique, pour ne pas dire conservateur » du fait de son grand sens de la Tradition, il lui est arrivé de faire l’expérience que le métier de théologien demande du courage.

Ainsi, ses réflexions à propos des ministères « n’ont pas plu », et il pense que cela lui a valu d’être « beaucoup moins consulté » qu’auparavant par la Conférence des évêques de France. Cela lui est arrivé aussi à la Commission théologique internationale, quand il a dit « des choses qu’il ne fallait pas dire » : des « gaffes » lucides et volontaires, dont il revendique le droit pour un théologien.

« Mon désir, conclut-il, est d’être courageux dans les deux sens : quand j’estime que quelque chose appartient à la foi, je le dis et je le soutiens. Quand la foi laisse ouverte une porte, je n’hésite pas à la franchir et à mettre au service de l’Église des possibilités nouvelles. »

Claire LESEGRETAIN

(1) DDB, 392 p., 25 €.
(2) Le Da Vinci Code expliqué à ses lecteurs, Seuil, 2006.
(3) Yves de Montcheuil (1900-1944), précurseur en théologie, Cerf, 2006.

St François de Sales, le couple et l'amour

Saint François de Sales (1567-1622) est tenu à juste titre pour un précurseur de la spiritualité conjugale, avec une ampleur de vue jusque dans les détails, et un équilibre dont on ne trouvera guère d'équivalent avant la seconde moitié du XXe siècle. C'est aux laïcs qu'il destine son Introduction à la vie dévote, devenue rapidement un best-seller (première édition en 1608 - cinq du vivant de l'auteur et plus de 400 jusqu' à nos jours !). Il veut leur faire comprendre qu'eux aussi sont appelés à la sainteté car "où que nous soyons, nous devons et pouvons aspirer à la vie parfaite". Aux gens mariés, il recommande avant tout de garder une bonne entente mutuelle et de grandir dans "l'amitié conjugale" qu'inspire la charité. Scellée par le sacrement, c'est à dire par le sang du Christ, et rendue savoureuse par "le suc de la dévotion" (car "l'homme sans dévotion est un animal sévère, âpre et rude"), leur "union est si forte que plutôt l'âme se doit séparer du corps de l'un et de l'autre, que non pas le mari de la femme. Or cette union ne s'entend pas principalement du corps, ainsi du coeur, de l'affection et de l'amour".

Il ne suffit donc pas de s'abstenir de tromper son conjoint, il faut lui être fidèle en ne lui substituant personne dans ses pensées. Cela vaut d'abord pour les hommes, contrairement à cette idée tenace que seul l'adultère féminin serait grave : "Si vous voulez, ô maris, que vos femmes vous soient fidèles, faites-leur en voir la leçon par votre exemple." Quand à vous, Mesdames, méfiez-vous des "muguetteries" des flatteurs ! "Quiconque vient louer votre beauté et votre grâce vous doit être suspect, car quiconque loue une marchandise qu'il ne peut acheter, il est pour l'ordinaire grandement tenté de la dérober. Mais si à votre louange quelqu'un ajoute le mépris de votre maris, il vous offense infiniment, car la chose est claire que non seulement il vous veut perdre, mais vous tient déjà pour demi perdue, puisque la moitié du marché est faite avec le second marchand quand on est dégoûté du premier."

C'est toujours le "tendre, constant et cordial amour" que prêche avec la douceur de la force l'évêque de Genève, mais avec le plus grand réalisme, car il s'agit d'un amour incarné. Par exemple, il recommande aux époux de fêter les anniversaires de leur mariage. Il consacre un chapitre à défendre "l'honnêteté du lit nuptial" en expliquant que l'union sexuelle, pourvu qu'elle ne soit pas détournée de sa fin, concourt à l'harmonie voulue par Dieu et par conséquent lui rend gloire. Pas question donc, que les époux s'abstiennent de communier sous prétexte qu'ils auraient eu des relations sexuelles ! Pas question non plus de s'exempter du devoir conjugal "sans le libre et volontaire consentement de l'autre, non pas même pour les exercices de la dévotion" comme le font certaines fausses dévotes qui n'obéissent en réalités qu'à leurs "capricieuses prétentions de vertu". "Mon Dieu, que nous nous trompons souvent !" écrit à ce propos saint François de Sales à la présidente Brulart assaillie par les scrupules, écartelée entre son désir de communion souvent et les exigences du lit conjugal : "Cet exercice-là n'est nullement déshonnête devant les yeux de Dieu ; au contraire, il lui est agréable, il est saint, il est méritoire", c'est la volonté de Dieu "que vous aimiez franchement l'exercice de votre état". Allons, n'allons pas faire l'amour à contrecoeur ou seulement lorsqu'on espère que l'union sera féconde ! "[...] le devoir nuptial doit toujours être rendu fidèlement, franchement, et tout de même comme si c'était avec l'espérance de la production des enfants, encore que pour quelque occasion on n'eût pas telle espérance."

Philippe OSWALD, Faut-il réinventer l'amour, Mame-Edifa, pp.101-103

Le vêtement dans la liturgie

[source : www.inxl6.org]

Il arrive que, dans les célébrations eucharistiques, les personnes qui proclament les lectures, donnent la communion, animent l'assemblée, soient vêtues d'une manière qui n'est pas en harmonie avec la liturgie (par exemple short, mini-jupe, chemise largement ouverte). Il ne s'agit pas là seulement d'une affaire de bonne tenue. Ce qui est en jeu, c'est le symbolisme du vêtement dans la vie humaine et dans la liturgie.

Dans la vie humaine, le vêtement tient une place de premier plan. Il est la caractéristique de l'être humain. Les animaux ne s'habillent pas. Le vêtement est fait pour protéger du froid, des intempéries, de la chaleur (les habitants des pays très chauds utilisent des vêtement longs et amples pour se protéger du soleil). Outre ce rôle utilitaire, le vêtement est un signe de l'honneur et du respect que l'homme et la femme se portent à eux-mêmes et qu'ils portent aux autres. On fait honneur à quelqu'un en revêtant des habits soignés pour le rencontrer. Dénuder de force quelqu'un en public c'est porter atteinte à sa dignité. Les déportés sont revêtus de tenues dégradantes. Si Adam et Eve, remarquant qu'ils sont nus après leur péché, se cachent de Dieu, ce n'est pas d'abord par pudeur,- Dieu n'est pas gêné par leur nudité-, mais parce qu'ils ont brutalement conscience d'avoir perdu leur dignité de créatures. En les habillant d'une tunique de peaux, Dieu leur rend dès cet instant leur dignité.

Dans toutes les sociétés, le vêtement est un signe d'appartenance à un groupe social, une manière d'affirmer son identité, de se faire reconnaître, de manifester sa place et son rôle dans la société : homme ou femme, policiers, gendarmes, militaires, magistrats, membres du barreau, sportifs de telle spécialité ou de telle nationalité, etc. Tel est le sens des signes que doivent porter les prêtres, les religieux et religieuses. Les jeunes affirment leur originalité par leurs tenues. Des adultes, pour paraître jeunes, les imitent. La multiplication des tenues uni-sexes nivelle la population et favorise l'anonymat. Le vêtement marque l'appartenance, non seulement à une catégorie de population, mais aussi à une époque donnée. Etre à la mode est une manière d'être de son temps. Personne n'aime avoir des vêtements démodés. Le vêtement marque aussi dans le temps certains moments privilégiés. On parlait autrefois des habits du dimanche. On parle encore de la robe de mariée, des vêtements de deuil, des habits de fête, des déguisements du carnaval. On achète très cher des vêtements portés par des vedettes. On admire les costumes portés par de grands artistes, comme c'est le cas à la Maison Jean Vilar à Avignon.

Le vêtement ne fait pas que manifester une identité et un temps donnés. Il crée cette identité et ce temps. Contrairement à ce que dit le proverbe, l'habit contribue à faire le moine. La tenue crée un état d'esprit commun chez ceux qui la portent. Tous les rites d'initiation religieuse ou ésotérique comportent des prises d'habit. L'ordination diaconale ou sacerdotale comporte la vêture. Le vêtement est un élément éminemment personnel. Les enfants plus petits n'aiment pas porter toujours les vêtements des plus grands. Porter les vêtements donnés par d'autres est ressenti comme une non-reconnaissance de sa personne.

Le vêtement est comme un prolongement du corps, une manifestation sociale du corps. Il crée chez celui qui le porte et chez celui qui le voit un comportement donné. Selon que le vêtement fait ressortir tel ou tel aspect du corps, il modifie celui qui le porte comme celui qui le voit. Les danseurs et les danseuses de l'opéra ou les patineurs et patineuses artistiques manifestent par leurs habits la beauté presque aérienne du corps. Les habits des prostituées ou des travestis mettent en valeur son aspect charnel. Il n'est pas de fête humaine, joyeuse ou douloureuse, sans le vêtement. Par lui s'expriment le plaisir et le bonheur d'être ensemble ou la douleur partagée. Il crée la fête et les sentiments qui y correspondent. Il aide à faire le travail de deuil. Est-il possible d'imaginer une fête nationale, une compétition sportive, un deuil national, sans que les vêtements manifestent l'événement et créent les sentiments adaptés' Ils font de toute fête une sorte de célébration.

Voilà pourquoi, du plus profond des âges, toute célébration religieuse a partie liée avec le vêtement. Il n'est aucune religion qui n'accorde une grande place au vêtement. Pour ne retenir que ce qui nous concerne directement, les Ecritures de l'Ancien Testament décrivent avec précision les vêtements du Grand Prêtre, des prêtres, des lévites. Les vêtements sales sont le symbole d'une vie séparée de Dieu et les vêtements de fête d'une vie réinsérée dans l'Alliance avec Dieu et purifiée de tout péché(cf. Za 3, 3-5 ; Ez 16, 9-14).

Le vêtement en dit long sur l'identité de Jésus et sa mission. A sa naissance, Jésus est emmailloté de langes, montrant qu'il est un bébé au milieu des bébés de son peuple. Il porte la longue robe bordée de franges, qui l'identifie comme fils du peuple d'Israël et rabbi (Lc 8, 44). A la transfiguration, ses vêtements resplendissants manifestent sa gloire de Fils bien-aimé du Père. Au calvaire, il est dénudé totalement comme tous les crucifiés. Les soldats partagent ses vêtements, le dépouillant de ce qui lui est le plus personnel. Ils tirent au sort sa tunique sans couture, ne lui laissant que son corps torturé. Il est mis au tombeau, entouré du linceul et du suaire attestant la réalité de sa mort. Dans l'Apocalypse le Christ se présente à Jean comme « un fils d'homme, vêtu d'une longue tunique, une ceinture d'or lui serrant la poitrine » (Ap 1, 13 ; cf. aussi 19, 11-16).

Sa résurrection est annoncée par des messagers dont le vêtement blanc atteste qu'ils viennent de la part de Dieu. Le père demande que le fils prodigue soit immédiatement revêtu du vêtement de fils de la maison (Lc 15). Pour entrer au banquet du Royaume, il faut la robe nuptiale. Les martyrs et les saints de l'Apocalypse sont vêtus de robes blanches. L'espérance de Paul est de se dévêtir du vêtement de la vie charnelle pour revêtir le vêtement de la vie éternelle. La vie du chrétien est dépouillement du vieil homme et revêtement de l'homme nouveau. Finalement la vie chrétienne consiste à revêtir le Christ lui-même, comme cela est manifesté par le vêtement blanc du nouveau baptisé.

II va dès lors de soi que les évêques et les prêtres, premiers ministres de la liturgie eucharistique, soient revêtus des vêtements longs et amples de l'aube et de la chasuble, manifestant qu'ils tiennent la place du Christ, seul Grand-Prêtre de la liturgie chrétienne. Les diacres quant à eux revêtent l'aube et la dalmatique, vêtement du serviteur. Ces vêtements veulent harmoniser la liturgie de la terre à la beauté de la liturgie du ciel. Plus encore, ils mettent l'homme tout entier, âme et corps, intérieur et extérieur, au service du Christ crucifié et glorieux, unique Président de la liturgie et unique serviteur. Y a-t-il plus beau témoignage au sens du vêtement liturgique que l'ingéniosité avec laquelle des déportés de Dachau ont fabriqué, avec leurs moyens pauvres et en se cachant de leurs gardiens, les vêtements épiscopaux de Monseigneur Piguet pour l'ordination dans le camp d'un jeune prêtre allemand'

Cette importance du vêtement vaut aussi pour ceux et celles qui assurent un office particulier dans la liturgie: les servants d'autel qui sont heureux de porter l'aube; le lecteur ou la lectrice; celui ou celle qui donne la communion quand cela est nécessaire; celui ou celle qui anime l'assemblée, ce qui est un vrai service liturgique ; et traditionnellement les membres du choeur de chant ou de la maîtrise. En attendant que soient trouvés des vêtements liturgiques pour ceux qui sont chargés de tels services dans l'assemblée, il est nécessaire qu'ils portent des vêtements corrects et dignes, manifestant que la Parole proclamée est la Parole de Dieu, que l'Eucharistie est le sacrement du Corps du Christ, que l'assemblée est le Corps ecclésial du Christ.

Loin de gêner la participation de l'assemblée, les vêtements favorisent l'écoute de la Parole et la réception du Corps du Christ. Ils invitent ceux qui les portent à préparer et à accomplir leur service avec une attitude intérieure accordée à la fonction qu'ils assurent. Il faut donc proscrire la pratique qui consiste à dire au moment des lectures: « Est-ce que quelqu'un veut venir lire la première lecture' », ou au moment de la communion: « Je demande un volontaire pour venir donner la communion avec moi ». Cette façon de faire aboutit parfois à des résultats catastrophiques. Elle n'est en tout cas pas accordée à la grandeur du service de la Parole de Dieu et de l'Eucharistie.

Mgr Raymond Bouchex (Archevêque émérite d'Avignon)
Texte paru dans le Bulletin Religieux du Diocèse d'Avignon du 11 Mai 2002

Motu proprio : explication théologique

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